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Esistono cose nascoste per chi vive ignorando esistono cose svelate per chi vive cercando

«Sì, in verità tutto questo è Brahman, questo ātman è Brahman.»

Secondo Raimon Panikkar quella fra ātman e Brahman può intendersi come un'identità qualificata: qualifica l'essenza individuale, il Sé, come la realtà del Tutto: la realtà ultima di ogni cosa non è che la realtà ultima in quanto tale, il che si può anche enunciare affermando che la trascendenza assume significato in relazione all'immanenza.

Giuseppe Tucci interpreta scrivendo che Brahman è il polo oggettivo della realtà, la sua proiezione soggettiva è l'Atman.

Conseguenza della relazione fra l'ātman e il Brahman, è uno dei concetti nucleari nelle religioni e correnti filosofiche hindu: la corrispondenza-equivalenza fra umano e divino, o, in altri termini, l'equivalenza fra microcosmo e macrocosmo[8]. L'essenza dell'umano è il divino; l'essenza ultima di ogni singolo vivente è il suo essere divino: questo è uno fra i più pregnanti aspetti dell'equivalenza fra ātman e Brahman.

Questa corrispondenza la si ritrova, per esempio, in maniera evidente in alcuni culti tantrici, dove ogni parte del corpo umano è sede di un aspetto del divino; la si può cogliere nel rispetto per ogni essere vivente, essendo anche gli animali dotati di Sé (secondo alcune dottrine); nell'interpretazione dei fenomeni naturali come espressione del divino; nello Yoga, termine che vuol dire "unione", dove unione si riferisce proprio al legame, da conquistare, fra il Sé, l'ātman, e Brahman (spesso identificato con un Dio personale).

Un'altra notevole conseguenza dell'equivalenza fra l'ātman e Brahman la si ha sul piano teologico: Dio non è totalmente altro da noi, noi siamo fatti della stessa sostanza di Dio. Pensare a un Dio completamente trascendente è persino blasfemo:[9]

«Chiunque adori una divinità diversa dall'Immensità, pensando 'Essa è uno, io sono un altro', non sa. È come un capo di bestiame per gli dèi.»

La realtà dell'Atman non è però immediatamente evidente, l'Aman va riconosciuto (e svelato alla mente e al contatto corporeo), e questo è il fine ultimo dell'uomo, la sua liberazione (Moksa), quella che gli consente, dopo la morte, di ritornare in Brahman:

«Egli contiene tutte le opere, tutti i desideri, tutti i profumi e tutti i gusti. Egli abbraccia l'intero universo; egli è oltre la parola e oltre i desideri. Egli è il mio ātman all'interno del mio cuore, egli è Brahman. Andandomene di qui io mi fonderò in lui. Colui che dice così invero non ha dubbi. Così parlò Śāndilya, così Śāndilya.»
(Chāndogya Upaniṣad III)

L'invito a seguire questa strada, a meditare sull'ātman, è ripetuto più volte nelle Upaniṣad, ma c'è un passo che la letteratura critica ha evidenziato fra gli altri, un passo, anzi una frase, che è quasi il condensato dell'intera ricerca, perché enuncia in maniera evidente, semplice e molto espressiva il collegamento fra l'individuo, l'ātman e Brahman:
tat tvam asi: "quello [ātman-Brahman] sei tu".

L'enunciazione, ripetuta più volte, è nel dialogo fra Uddālaka Āruṇi e suo figlio Śvetaketu, nella sesta parte della Chāndogya Upaniṣad. Śvetaketu, dopo aver studiato per dodici anni i Veda nel suo periodo di noviziato come brahmacārin, torna a casa. Il padre gli illustra allora quell'insegnamento per il quale ciò che non si è conosciuto è come se lo si avesse conosciuto.

Il dialogo fra padre e figlio procede, e:

«"e dove sarà la sua radice altrimenti che nell'acqua?

O caro, dal germoglio che è l'acqua tu devi risalire alla radice che è il tejas, dal germoglio che è il tejas, o caro, devi risalire alla radice che è il Sat.

Tutte le creature, o caro, hanno la loro radice nel Sat, si basano sul Sat, sono fondate sul Sat.

Come poi, o caro, queste tre divinità, una volta pervenute nell'uomo, diventino ognuna triplice, questo già è stato detto.

Quando, o caro, un uomo muore, la sua parola si ritrae nella mente, la mente nel soffio vitale, il soffio vitale nel tejas, il tejas nella suprema divinità.

Qualunque sia questa essenza sottile, tutto l'universo è costituito di essa, essa è la vera realtà, essa è l'Ātman. Essa sei tu, o Śvetaketu". "Continua il tuo insegnamento, o venerabile".

"Va bene, o caro", rispose quello."»

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L'essere vivente ci dice il Buddha è composto da ben 121 coscienze interiori che lavorano contemporaneamente.

Ecco quali sono le coscienze desunte dal Sublime ben 25 secoli fà sono:

121 tipi di coscienza

Queste differenti classi di coscienza, il cui numero è 89, il saggio le divide in 121.
Come diventano 121 se in tutto sono 89?
1. La coscienza del Sentiero Sotapatti del Primo Jhana assieme ad applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità ed acutezza,
2. La coscienza del Sentiero Sotapatti del Secondo Jhana assieme ad applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità ed acutezza,
3. La coscienza del Sentiero Sotapatti del Terzo Jhana assieme ad applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità ed acutezza,
4. La coscienza del Sentiero Sotapatti del Quarto Jhana assieme ad applicazione iniziale, applicazione sostenuta, gioia, felicità ed acutezza,
5. La coscienza del Sentiero Sotapatti del Quinto Jhana assieme ad equanimità ed acutezza.
Lo stesso per la coscienza del Sentiero Sakadagami, Anagami ed Arahatta, che formano precisamente 20 classi di coscienza.

Similmente ci sono 20 classi di coscienza del Frutto. Così vi sono 40 tipi di coscienza ultraterrena.

1. Dividendo ogni coscienza (ultraterrena) in cinque tipi in base ai differenti fattori dei Jhana, le coscienze ultraterrene diventano 40.
2. Come la coscienza della Sfera Materiale è trattata così la coscienza del primo Jhana e così via, così anche la coscienza ultraterrena. La coscienza della Sfera Immateriale è inclusa nel quinto Jhana.
3. Così i Jhana ad iniziare dal primo fino all'undicesimo. L'ultimo Jhana (cioè il quinto) ammonta a 23.
4. 37 sono Morali, 52 sono Risultanti; così il saggio dice che vi sono 121 tipi di coscienza.

Termina così il primo capitolo dell'Abhidhammattha Sangaha che tratta dell'Analisi della Coscienza.

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La realizzazione del Nibbana
Lo Yogi che desidera realizzare il Nibbana tenta di conoscere le realtà come realmente sono. Con la mente ben concentrata investiga il suo sé ed arriva a scoprire che quella realtà chiamata “Ego-Anima-Sé” non è altro che una effimera composizione di mente e materia - la prima formata da stati mentali fluttuanti che sorgono come risultato dei sensi in contatto con i loro oggetti stimolanti; mentre la seconda formata da forze e caratteristiche che si manifestano in vari fenomeni.
Dopo aver ottenuto una retta visione della reale natura del suo sé, libero da una falsa conoscenza sulla mente e sulla materia, inizia ad investigare la causa di questo “Ego-Sé”. Realizza che ogni fenomeno mondano, incluso se stesso, viene condizionato da cause presenti remote, e che la sua stessa esistenza è dovuta ad una remota ignoranza (avijja), brama (tahna), attaccamento (upadana), dal Kamma, dal nutrimento fisico (ahara) della vita presente. Da queste cinque cause deriva la sua personalità, e come la sua vita presente è condizionata dalle sue azioni passate, così le sue azioni presenti condizioneranno la sua vita futura.
Così meditando, egli trascende ogni dubbio sul passato, sul presente e sul futuro.
Poi contempla che tutte le cose condizionate sono impermanenti (anicca), soggette alla sofferenza/insoddisfazione (dukkha), e prive di un sé o un'anima immortale (anatta). Scopre che l'esistenza è un mero flusso, un continuo scorrere. Sia nei regni celesti sia in quelli terreni non esiste una reale, perenne e solida felicità.
Tutto ciò che è impermanente è, quindi, soggetto alla sofferenza e dove esiste cambiamento e dolore non vi può essere un ego permanente.
Così assorto in meditazione, un giorno, con sua sorpresa, sperimenta un aura che emana dal suo corpo (obhasa). Sperimenta un immenso piacere, felicità e pace. Ottiene energia e concentrazione. La sua fede religiosa aumenta, la consapevolezza diventa perfetta, e la visione profonda straordinariamente acuta. Scambiando questo stato avanzato di progresso morale per la Vita santa, a causa della presenza dell'aura, sviluppa un'attrazione per questo stato mentale. Presto comprende che queste esperienze sono soltanto un ostacolo per il progresso morale e coltiva, così, la “purezza della Conoscenza” riguardo al “Sentiero e al Non-sentiero” (maggamagga- ñanadassana visuddhi).
Praticando il retto sentiero riprende la sua meditazione contemplando il sorgere ed il morire dei fenomeni condizionati. Di queste due caratteristiche l'ultima si imprime maggiormente nella sua mente, perché il cambiamento risulta più evidente del divenire. Quindi conduce la sua attenzione alla contemplazione della dissoluzione dei fenomeni. Comprende che sia la mente sia la materia, che formano la sua personalità, sono in uno stato di costante flusso, mai uguale. Ottiene la conoscenza che tutti i fenomeni che si dissolvono sono spaventosi. L'intero mondo gli appare come un pozzo pieno di tizzoni ardenti, fonte di pericolo. Poi contempla l'infelicità e la vacuità di questo spaventoso mondo e la sensazione di disgusto che viene a formarsi; così desidera fuggire.
Con questa visione medita di nuovo sulle tre caratteristiche, e quindi diventa completamente indifferente verso tutti i fenomeni condizionati - non avendo più né attaccamento né avversione verso gli oggetti del mondo. Raggiungendo questo stadio di cultura mentale, assume verso i suoi oggetti un particolare comportamento che lo porta a sviluppare una visione penetrante della realtà, e intraprende un'acuta investigazione, la quale, per la prima volta, gli farà realizzare il Nibbana, la sua ultima meta.
Un processo di pensiero Javana:
1. Parikamma
2. Upacara
3. Anuloma
4. Gotrabhu
5. Magga
6/7. Phala

Quando non vi è il momento-pensiero Parikamma, nel caso in cui un individuo con una Profonda Visione acuta, vi sorgono tre momenti-pensiero Phala.
Nove tipi di Profonda Visione: Udaya, Vaya, Bhanga, Bhaya, adinava, Nibbida, Muñcitukamyata, Patisankha, Sankharupekkha ed Anuloma ñana sono nell'insieme chiamate “Patipada ñanadassana Visuddhi” - Purezza della Conoscenza e della Visione riguardo alla Pratica.

La Profonda Visione si trova in questa Coscienza Ultraterrena del Sentiero conosciuta come Ñanadassana Visuddhi – Purezza della Conoscenza e della Visione.
Quando il pellegrino spirituale realizza il Nibbana per la prima volta è chiamato un Sotapanna – Colui che è entrato nella Corrente che conduce al Nibbana per la prima volta. Egli non fa più parte di questo mondo (puthujjana), ma un Ariya. Elimina i tre legami, cioè: illusione di un sé (sakkaya ditthi), Dubbio (vicikiccha) ed Adesione a Falsi Riti e Cerimonie (silabbata paramasa).

Così, non avendo sradicato tutti i Legami che lo incatenano all'esistenza, rinascerà ancora per sette volte. Nella sua successiva nascita egli può o non può essere consapevole del fatto che è un Sotapanna. Tuttavia, possiede le caratteristiche peculiari di tale Santo.
Si guadagna la fiducia implicita nel Buddha, nel Dhamma e nel Sangha, e mai violerebbe uno dei cinque precetti. E' inoltre liberato da stati di dolore, perché è destinato all'Illuminazione.
Raccogliendo audacia come conseguenza di questo piccolo assaggio di Nibbana, il pellegrino Ariya fa rapidi progressi, e perfezionando la sua Profonda Visione diventa un Sakadagami. (Colui che ritorna una sola volta), sradicando gli altri due legami, cioè: desiderio dei sensi (kamaraga) e cattiva volontà o avversione (patigha).
Anche in questo caso e nel caso degli altri due stati avanzati di Santità, un processo-pensiero javana viene eseguito come sopra, ma il momento-pensiero gotrabhu è definito “vodana” come l'individuo così purificato.
Un Sakadagami rinasce di nuovo su questa terra ancora una volta nel caso in cui non dovesse raggiungere lo stato di Arahant nell'esistenza precedente. E' interessante notare che il pellegrino che ha raggiunto il secondo stadio della Santità possa soltanto indebolire queste due potenti legami con cui è legato da un passato condizionato. Raramente può essere disturbato da pensieri di brama e di avversione di lieve entità.
Raggiungendo il terzo stadio di Santità, Anagami (Colui che non ritorna), egli si libera completamente dei due Legami detti in precedenza. Quindi non rinascerà più in questo mondo né in mondi celesti, dal momento che ha sradicato il desiderio dei piaceri sensuali.
Dopo la morte rinascerà nelle “Pure Dimore” (suddhavasa) dimensione riservata agli Anagami e agli Arahant. Lì ottiene lo stato di Arahant e lì vive fino alla fine della sua esistenza.
Ora l'ardente pellegrino, incoraggiato dal successo senza precedenti dei suoi sforzi, compie il passo finale col distruggere i rimanenti cinque Legami, e cioè: Attaccamento alla sfera materiale (ruparaga), Attaccamento alla sfera immateriale (arupa raga), Presunzione (mana), Inquietudine (uddhacca) ed Ignoranza (avijja), ottiene lo stato di Arahant, lo stato finale della Santità.
Si noti che i Legami sono stati distrutti in cinque fasi. Il Sentiero (magga) dell'attimo-pensiero accade una sola volta. Il Frutto (phala) dell'attimo-pensiero segue immediatamente. Nelle classi di coscienza ultramondane l'effetto delle kusala citta è istantaneo. Da questo momento è chiamato akalika (dell'immediato frutto); mentre nel caso delle lokiya citta gli effetti hanno luogo durante questa esistenza, o in una successiva, o in un qualsiasi momento fino all'avvenuto Parinibbana.
Nella coscienza Mondana il Kamma è predominante, mentre in quella Ultramondana pañña o saggezza è predominante. Da questo momento le quattro kusala lokuttara citta non sono trattate come Kamma.
Queste otto citta sono dette lokuttara.
Qui Loka significa i cinque aggregati dell'attacamento, Pañcupadana-kkhandha. Uttara significa “ciò che trascende”. Quindi Lokuttara significa “ciò che trascende il mondo degli Aggregati dell'Attaccamento. Questa definizione si applica specificamente ai Quattro Sentieri. I Frutti sono detti Lokuttara perché hanno trasceso il mondo degli Aggregati dell'Attaccamento.