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I cinque khandha (aggregati)

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I cinque khandha (aggregati)

Messaggio Da Lancillotto2013 il 4/24/2016, 16:29

Il Buddha scoprì la verità di tutti i fenomeni e conobbe per esperienza diretta la caratteristica di ogni fenomeno. Mosso da compassione, insegnò agli altri a vedere la realtà in molti modi, affinché essi potessero avere una comprensione più profonda dei fenomeni interni ed esterni.
Quando le realtà sono classificate in quanto paramattha-dhamma, sono distinte in

• citta,
• cetasika,
• rupa e
• nibbana.

I citta, i cetasika e i rupa sono realtà condizionate (sankhara-dhamma). Sorgono a causa di condizioni e svaniscono di nuovo: essi sono impermanenti. Il nibbana è l’unico paramattha-dhamma incondizionato (asankhata-dhamma): esso non sorge e non svanisce. Tutti e quattro i paramattha-dhamma sono anatta (non sé).
I citta, i cetasika e i rupa possono essere classificati mediante le categorie dei cinque khandha. La parola khandha significa “gruppo”, “insieme”, “aggregato”. Ciò che è classificato come khandha sorge a causa di determinate condizioni, dopodiché svanisce. I cinque khandha non sono diversi dai tre paramattha-dhamma citta, cetasika e rupa. Le realtà possono essere divise in varie categorie, a seconda delle quali ricevono particolari nomi.

I cinque khandha sono i seguenti:

• rupakkhandha, l’aggregato di tutti i fenomeni fisici;
• vedanakkhandha, l’aggregato della sensazione (vedana);
• saññakkhandha, l’aggregato della “percezione” o del ricordo (sañña);
• sankharakkhandha, l’aggregato delle “formazioni” (sankhara), che comprende cinquanta cetasika;
• viññanakkhandha o aggregato della coscienza (viññana), che comprende tutti i citta (89 o 1211).

I cinquantadue tipi di cetasika che possono sorgere con il citta sono divisi in tre categorie di khandha: un primo khandha è il cetasika della sensazione (vedanakkhandha); un secondo khandha è il cetasika della percezione (saññakkhandha); i restanti cinquanta cetasika sono raccolti tutti insieme nel khandha delle formazioni (sankhara-khandha). Per esempio, nel sankharakkhandha sono inclusi i seguenti cetasika: la volizione o intenzione (cetana), la cupidigia (lobha), l’avversione (dosa), la confusione (moha), la gentilezza amorevole (metta), la generosità (alobha) e la saggezza (pañña). Tutti gli inquinanti e le qualità positive sono inclusi nel samkharakkhandha. Essi sono impermanenti e non sé. La parola samkhara è talvolta tradotta con “attività” o “formazioni mentali”.
Quanto al citta, tutti i citta sono riuniti nel viññanakkhandha. I termini in pali viññana, mano e citta indicano la stessa realtà: ciò che ha la caratteristica di conoscere o sperimentare qualcosa. Quando si classifica il citta in quanto khandha, si usa la parola viññana. Pertanto da una parte c’è il rupakkhandha, dall’altra ci sono quattro khandha che sono namakkhandha. Tre namakkhandha sono costituiti da cetasika, mentre un namakkhandha è costituito da citta.
Qualsiasi cosa costituisca un khandha non dura: non appena sorge, svanisce. Sebbene i khandha sorgano e svaniscano, sono reali e
possono essere sperimentati quando si manifestano. Il nibbana, il dhamma incondizionato che non sorge e non svanisce, non è un khandha.

Circa il sorgere e lo svanire del nama e del rupa, dice Buddhaghosa:

Non c’é alcun insieme o cumulo che esista prima del sorgere di questo “nome e forma”. Quando esso sorge, non proviene da alcun insieme o cumulo. Quando cessa, non va in alcuna direzione principale o secondaria. Una volta cessato, non c’è alcun deposito in qualche luogo dove si possa metterlo insieme, accumularlo, ammassarlo. Prima che un suono emesso da un liuto nasca, non esiste alcun cumulo [di suoni], né, quando il suono nasce, proviene da alcun cumulo; né, quando cessa, va in alcuna direzione principale o secondaria; né, una volta cessato, persiste sotto forma di cumulo, ma, al contrario, esso viene prodotto senza che prima esistesse, e nasce dal liuto, dal collo del liuto e dallo sforzo umano; e, dopo essere esistito, si dissolve (paniveti). Nello stesso modo tutti i dhamma dotati di forma e senza forma non esistono prima di essere prodotti, e dopo essere esistiti si dissolvono.

I khandha sono realtà che possono essere sperimentate: per esempio, quando sentiamo la durezza di un oggetto abbiamo esperienza del rupakkhandha. Questo fenomeno non dura, ma sorge e svanisce, perché il rupakkhandha è impermanente. Esso non comprende solo i rupa del corpo, ma anche gli altri fenomeni fisici. Per esempio, il suono è un rupakkhandha: sorge e svanisce, quindi è impermanente.
Anche il vedanakkhandha, che comprende tutti i tipi di sensazioni, è reale, perché noi sperimentiamo le sensazioni. La sensazione può essere classificata in vari modi. Talvolta si elencano tre tipi di sensazioni:

• la sensazione piacevole (sukha),
• la sensazione spiacevole (dukkha),
• la sensazione neutra (upekkha).

Talaltra si enumerano cinque tipi di sensazioni:

• la sensazione piacevole corporea (sukha),
• la sensazione spiacevole corporea (dukkha),
• la sensazione piacevole mentale (somanassa),
• la sensazione spiacevole mentale (domanassa).
• la sensazione neutra (upekkha).

La sensazione corporea è una sensazione che ha per condizione causale il senso corporeo, il rupa che ha la capacità di ricevere le impressioni corporee. La sensazione è di per sé un nama, ma ha per condizione causale un rupa, il senso corporeo. Quando un oggetto entra in contatto con il senso corporeo, la sensazione è o piacevole o spiacevole: non c’è una sensazione corporea neutra. Quando la sensazione corporea è spiacevole, è un akusala-vipaka (il risultato di un’azione non salutare); se invece è piacevole, è un kusala-vipaka (il risultato di un’azione salutare).
Dato che le sensazioni sorgono e svaniscono istantaneamente, è difficile distinguerle l’una dall’altra. Per esempio, siamo inclini a confondere la sensazione piacevole corporea, che è un vipaka, con la sensazione piacevole mentale che può sorgere subito dopo, insieme all’attaccamento per quella sensazione piacevole corporea. Oppure possiamo confondere la sensazione spiacevole corporea con la sensazione spiacevole mentale che può seguirla insieme all’avversione. Quando c’è un dolore fisico, la sensazione spiacevole corporea è un vipaka e accompagna il vipaka-citta che sperimenta l’oggetto spiacevole che colpisce il senso corporeo. In seguito può sorgere la sensazione spiacevole mentale; non è un vipaka, ma accompagna l’akusala-citta con avversione, ed è pertanto akusala. L’akusala-citta con avversione sorge a causa dell’avversione (dosa) che abbiamo accumulato in precedenza. Sebbene la sensazione corporea e quella mentale siano entrambe nama, sono sensazioni di tipi del tutto differenti e sorgono a causa di condizioni diverse. Quando non ci sono più condizioni che provochino il dosa, ci può ancora essere una sensazione spiacevole corporea, ma non c’è più una sensazione spiacevole mentale. L’arahat, il realizzato che ha sradicato tutti gli inquinanti, può ancora avere akusala-vipaka finché la sua vita non è giunta al termine, ma non ha più avversione.
Nel Samyutta-nikaya leggiamo queste parole:

Così ho udito. Una volta il Beato soggiornava a Rajagaha, nel Parco delle gazzelle di Maddakucchi.
In quell’occasione, il suo piede fu trafitto da una scheggia di pietra. Sentì allora sensazioni corporee tremende, dolorose, acute, strazianti, lancinanti, spiacevoli, sgradevoli. Ma il Beato le sopportò, con consapevolezza e discernimento, senza affliggersi.

Le sensazioni possono essere di sei tipi quando sono classificate in base ai contatti che avvengono attraverso le sei porte: ci sono sensazioni che sorgono perché sono sperimentate attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo e la mente. Tutte queste sensazioni sono diverse e sorgono a causa di condizioni differenti. La sensazione sorge e svanisce insieme al citta che accompagna; pertanto in ogni istante la sensazione è differente.

Disse il Buddha ai monaci:

O monaci, un monaco dovrebbe attendere la morte consapevole, con una profonda comprensione. Questa è l’istruzione che vi dò. [...] Ora, monaci, mentre il monaco dimora consapevole, dotato di una profonda comprensione, diligente, fervido e risoluto, in lui sorge una sensazione piacevole. Egli così conosce:
“È sorta in me una sensazione piacevole. Essa dipende da qualcosa (paticca), non è indipendente. Da che cosa dipende? Dipende da questo contatto. Ora questo contatto è impermanente, condizionato, coprodotto condizionalmente. La sensazione piacevole è sorta condizionalmente da questo contatto impermanente, condizionato, coprodotto condizionalmente. Come potrebbe essere permanente?”.
Così egli dimora contemplando l’impermanenza nel contatto e nella sensazione piacevole, lo svanire, il distacco, la cessazione, il lasciare andare. Mentre contempla in essi l’impermanenza... abbandona la tendenza al desiderio per il contatto e la sensazione piacevole. [Lo stesso vale per la sensazione spiacevole e neutra].

Ci sono ancora molti altri modi di classificare le sensazioni. Conoscere tali modi può aiutarci a renderci conto che la sensazione è solo un fenomeno mentale che sorge a causa di condizioni. Siamo inclini ad attaccarci a sensazioni che sono svanite, invece di essere consapevoli della realtà del momento presente quale appare attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo o la mente. Nel passo del Visuddhi-magga sopra citato (cap. XX, § 96), nama e rupa sono paragonati al suono di un liuto che, quando sorge, non proviene da alcun “cumulo”, né va in alcuna direzione quando cessa, né persiste come “cumulo” dopo che è cessato. Tuttavia, ci attacchiamo così tanto alle sensazioni che non ci rendiamo conto che la sensazione che è svanita non esiste più, è cessata completamente. Il vedanakkhandha (l’aggregato della sensazione) è impermanente.
Il saññakkhandha (l’aggregato della percezione) è reale: può essere sperimentato ogni qual volta ricordiamo qualcosa. La sañña accompagna ogni momento del citta. Ogni citta che sorge sperimenta un oggetto e la sañña che sorge con il citta ricorda e segna quell’oggetto in modo che possa essere riconosciuto. Anche quando c’è un istante in cui non si riconosce qualcosa, il citta pur tuttavia sperimenta un oggetto e la sañña che sorge insieme a esso etichetta quell’oggetto. La sañña, che sorge e svanisce con il citta, è impermanente. Finché non vediamo la sañña com’è in realtà – solo un fenomeno mentale che svanisce non appena è sorto – prenderemo la sañña per il sé.
Il sankharakkhandha (tutti i cetasika tranne la sensazione e la percezione) è reale, perché può essere sperimentato. Quando sorgono i fattori mentali belli (sobhana-cetasika) come la generosità e la compassione, o quando sorgono i fattori mentali non salutari come la rabbia e l’avarizia, possiamo sperimentare il sankharakkhandha. Tutti questi fenomeni sorgono e svaniscono, per cui il sankharakkhandha è impermanente.
Il viññanakkhandha (il citta) è reale: possiamo sperimentarlo quando ci sono il vedere, l’udire, l’odorare, lo sperimentare oggetti tangibili attraverso il senso corporeo o il pensare. Il viññanakkhandha, che sorge e svanisce, è impermanente. Tutti i sankhara-dhamma (fenomeni condizionati), vale a dire i cinque khandha, sono impermanenti.

Talvolta i khandha sono chiamati “khandha dell’attaccamento” (pali upadanakkhandha). Coloro che non sono arahat si attaccano ancora ai khandha: prendono il corpo per il sé e si attaccano al rupakkhandha; prendono il nama per il sé e si attaccano al vedanakkhandha, al saññakkhandha, al sankharakkhandha e al viññanakkhandha. Se ci si attacca ai khandha e non li si vede così come sono, si prova sofferenza. Finché i khandha sono ancora oggetto di attaccamento, si è come malati.
Leggiamo nel Samyutta-nikaya che il capofamiglia padre di Nakula – un uomo anziano e malato – si recò a incontrare il Buddha a Susumaragira, nel boschetto di Bhesakana, nel Parco delle gazzelle. Il Buddha gli disse che avrebbe dovuto allenarsi a pensare così: “Anche se il mio corpo è infermo, la mia mente sarà priva di infermità”.
Più tardi Sariputta gli spiegò ulteriormente le parole del Buddha:

Ora, capofamiglia, l’incolto uomo comune [...] che non è istruito nel Dhamma né è allenato nel Dhamma, considera il corpo (rupa, lett. “forma”) come il sé o il sé come dotato di corpo, oppure vede il corpo nel sé o il sé nel corpo. [Dice]: “Io sono il corpo”, “Il corpo è mio” e si fissa in questa idea. Ma il corpo di colui che è così fissato si trasforma in qualcos’altro. Poiché il suo corpo si trasforma in qualcos’altro, in lui sorgono il cordoglio, il lamento, l’afflizione, la tristezza e la disperazione.
Egli considera la sensazione (vedana) come il sé... considera la percezione (sañña) come il sé... considera le formazioni (sankhara) come il sé... considera la coscienza (viññana) come il sé... Così, capofamiglia, si può essere infermi nel corpo e nella mente.E come si può, capofamiglia, essere infermi nel corpo ma non nella mente?
Ora, capofamiglia, il sapiente discepolo dei Nobili [...] non considera il corpo come il sé o il sé come dotato di corpo, né vede il corpo nel sé o il sé nel corpo. [Non dice]: “Io sono il corpo”, “Il corpo è mio” e non si fissa in questa idea. Il corpo di colui che non è così fissato si trasforma in qualcos’altro. Benché il suo corpo si trasformi in qualcos’altro, in lui non sorgono il cordoglio, il lamento, l’afflizione, la tristezza e la disperazione.
Egli non considera la sensazione come il sé... non considera la percezione come il sé... non considera le formazioni come il sé... non considera la coscienza come il sé... Così, capofamiglia, si può essere infermi nel corpo ma non nella mente.

Finché continuiamo ad attaccarci ai khandha, siamo come malati, ma possiamo curare la nostra malattia quando vediamo i
khandha così come sono. I khandha sono impermanenti e sono quindi dukkha (“sofferenza”, cioè sono insoddisfacenti).
Leggiamo nel Samyutta-nikaya che il Buddha insegnò ai monaci le quattro Nobili Verità: la Verità del dukkha, la Verità
dell’origine del dukkha, la Verità della cessazione del dukkha e la Verità della via che conduce alla cessazione del dukkha.

Egli disse:

Monaci, vi insegnerò il dukkha, l’origine del dukkha, la cessazione del dukkha, la via che conduce alla cessazione del dukkha. Ascoltate.
Che cos’è, o monaci, il dukkha? Dev’essere definito come “i cinque khandha dell’attaccamento” (pañcupadanakkhandha). Quali sono questi cinque [khandha dell’attaccamento]? Il rupakkhandha dell’attaccamento, il vedanakkhandha dell’attaccamento, il saññakkhandha dell’attaccamento, il sankharakkhandha dell’attaccamento e il vedanakkhandha dell’attaccamento. Così, o monaci, è definito il dukkha.
E qual è, o monaci, l’origine del dukkha? È la brama (tanha) che conduce a rinascere... la brama per gli oggetti dei desideri (kama-tanha), la brama per il divenire (bhava-tanha), la brama per l’assenza di divenire (abhavatanha). Così, o monaci, è definita l’origine del dukkha.
E qual è, o monaci, la cessazione del dukkha? È la cessazione senza residui mediante il distacco dalla brama e il suo abbandono, il lasciarla andare, il liberarsi da essa, il non attaccarcisi. Così, o monaci, è definita la cessazione del dukkha.
E qual è, o monaci, la via che conduce alla cessazione del dukkha? È il Nobile Ottuplice Sentiero [...] Così, o monaci, è definita la via che conduce alla cessazione del dukkha.

Finché continuiamo ad attaccarci ai khandha, essi sorgeranno al momento della rinascita, e ciò comporta sofferenza. Se coltiviamo il Nobile Ottuplice Sentiero, lo sviluppo della retta comprensione delle realtà, impariamo a vedere ciò che i khandha sono realmente. Allora saremo sul sentiero che conduce alla cessazione del dukkha, il che significa che non incorreremo più in ulteriori nascite, nella malattia, nella vecchiaia e nella morte. Coloro che hanno raggiunto il livello più alto dell’illuminazione, gli arahat, saranno, al termine della loro vita, liberi dai khandha.

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Colui che comprende la creazione e la dissoluzione, l'apparizione e la scomparsa degli esseri, la saggezza e l'ignoranza, dovrebbe essere chiamato Bhagavān.

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Re: I cinque khandha (aggregati)

Messaggio Da Eroe per Caso il 4/24/2016, 22:53

A parte nomi indiani astrusi e complicatissimi che tradotti in italiano sono poi aggettivi e nomi comunissimi, dire Shiva in India è come dire Brambilla a Milano ( ).. chi comprende il significato di fondo e il meccanismo psicologico mentale e di coscienza descritto in questi versi potrà ben rendersi conto di come ci confondiamo e "lavoriamo di continua immaginazione pur di mantenere vive in testa le emozioni che son già passate e finite, che non esistono più" e di come ci attacchiamo a emozioni, ricordi, cose belle e cose brutte (anche le brutte perché siamo sadici oltre che mentalmente masochisti), come ci facciamo agganciare da avidità, sensualità, proprietà, esclusività, odio e amore dualistico pieno di rabbia e di rancori.

E tutti siamo immersi in questo stagno, anche nell'amare pensiamo, esprimiamo e mettiamo in azione sentimenti di rabbia odio e vendetta, di vanità e di paura, di dubbio e di falso timore, sensi di colpa che ci incatenano e creano in noi IL VIZIO, poiché cosi ciò che sarebbe normale diventi PROIBITO E PECCAMINOSO, quindi più attraente, più avvolgente .. morboso e drogante.

Ed è vero che Uno come me ha, oltre alla perfetta Conoscenza e la perfetta Esperienza, un vantaggio: a fine percorso vitale "qui non ritornerà neanche dipinto in aria nella vernice di una bomboletta spray" .. altra cosa verissima e importante, sulla quale ho non solo teoria ma esperienza e sperimentazione "molto reale e molto profonda".

Quindi le schiavitù sono nel farsi agganciare dai contatti dalle sensazioni e dalle variazioni mentali e da nuovi pensieri che sorgono "a comandarci" a causa di dolore e piacere.
Perché dove c'è uno c'è anche l'altro: nel Tao sono insieme e miscelati.. e qui siamo nel Tao della Dualità Karmica .. ovvero nei mondi mentali dell'Illusione Maya: il Samsara di vita, morte e reincarnazione (= falsa rinascita).

Pur non avendo doveri e compito verso nessuno, mi sono dato un piccolo obbiettivo: divulgare queste cose vere ma nascoste, che, anche per semplice lettura, qualcosa dentro a chiunque metterà un buon karma in moto

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Re: I cinque khandha (aggregati)

Messaggio Da Puppa il 4/26/2016, 00:14

Così ho udito. Una volta il Beato soggiornava a Rajagaha, nel Parco delle gazzelle di Maddakucchi.
In quell’occasione, il suo piede fu trafitto da una scheggia di pietra. Sentì allora sensazioni corporee tremende, dolorose, acute, strazianti, lancinanti, spiacevoli, sgradevoli. Ma il Beato le sopportò, con consapevolezza e discernimento, senza affliggersi.


Che dolore e che sfortuna poveretto, il beato sarebbe il budda?
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Re: I cinque khandha (aggregati)

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